Caté Somme - 4. Des préceptes relatifs à la foi - de l'enseignement catéchistique et de la Somme de saint Thomas d'Aquin
- Y a-t-il dans la loi de Dieu quelques préceptes relatifs à la foi?
- Oui, il y a, dans la loi de Dieu, notamment dans la loi nouvelle, des préceptes relatifs à la foi (II-II 16,1-2).
- Pourquoi dites-vous: notamment dans la loi nouvelle?
- Parce que, dans la loi ancienne, il n'y avait point de préceptes qui eusssent trait aux détails des choses à croire, ces choses-là n'ayant pas encore été détaillées par Dieu comme devant être imposées à la foi de tout le peuple (II-II 16,1).
- Et pourquoi ces choses à croire qui sont données maintenant dans le détail, au moins en ce qui concerne les deux principaux mystères de la Trinité et de l'Incarnation, comme devant être imposées à la foi de tous les hommes, ne l'étaient-elles point dans l'Ancien Testament?
- Parce que, dans l'Ancien Testament, le mystère de Jésus-Christ n'existait encore qu'à l'état de promesse ou de figure, et qu'il devait être réservé à Jésus-Christ lui-même, quand il paraîtrait, de révéler aux hommes, dans toute leur plénitude, les deux mystères essentiels de la Trinité et de l'Incarnation.
- Qu'était-ce donc que les hommes de l'ancienne loi étaient tenus de croire?
- Il n'était rien, en fait de ces deux mystères, qu'ils fussent tenus de croire explicitement; mais d'une façon implicite, ils les croyaient en croyant à l'excellence divine et aux promesses de salut que Dieu leur avait faites et ne cessait de leur renouveler (II-II 16,1).
- Cela suffisait-il pour qu'ils pussent faire l'acte de foi de la vertu théologale?
- Oui, cela suffisait pour qu'ils pussent faire l'acte de foi de la vertu théologale.
- Notre état, aujourd'hui, est-il préférable à celui des hommes de l'ancienne loi, au point de vue de la foi?
- Notre état, aujourd'hui, est sans comparaison préférable à celui des hommes de l'ancienne loi au point de vue de la foi.
- En quoi consiste cette supériorité?
- En ce que les mystères dont la claire vue fera notre bonheur éternel au ciel nous sont maintenant manifestés directement et en eux-mêmes, bien que d'une manière encore voilée et obscure, tandis que dans l'ancienne loi on ne les connaissait qu'implicitement et d'une façon vague ou figurée.
- Y a-t-il un devoir spécial pour nous, dans la loi nouvelle, de vivre de la pensée de ces grands mystères et de nous appliquer à les entendre de mieux en mieux par la mise en oeuvre des dons de science et d' intelligence?
- Oui, ce devoir spécial existe pour tous les fidèles dans la loi nouvelle, et c'est pour nous aider à mieux le remplir que l'Église s'applique avec tant de soin à instruire les fidèles des choses de la foi.
- Quelle est la forme à la portée de tous qui est plus spécialement usitée par l'Église pour cet enseignement?
- C'est la forme même du catéchisme.
- Il y a donc un vrai devoir pour tous les fidèles de connaître l'enseignement du catéchisme et de s'y appliquer selon qu'il est en leur pouvoir?
- Oui, c'est là un devoir strict pour tous les fidèles.
- Cet enseignement du catéchisme se présente-t-il avec une valeur et une autorité spéciales?
- Oui, cet enseignement du catéchisme est comme la mise à la portée de tous de ce qu'il y a de plus sublime et de plus lumineux dans l'ordre des plus hautes vérités qui sont le pain de nos intelligences.
- Qui est l'auteur de cet enseignement?
- C'est l'Église elle-même dans la personne de ses plus grands génies et de ses plus grands docteurs.
- Peut-on dire que cet enseignement vient de ce qui est le fruit par excellence des dons de science et d'intelligence dans l'Église de Dieu?
- Oui, cet enseignement vient de ce qui est le fruit par excellence des dons de science et d'intelligence dans l'Église de Dieu; car il n'est que la reproduction, à des degrés divers, du plus merveilleux de ces fruits, qui est la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin.
- Cette Somme théologique de saint Thomas d'Aquin jouit-elle d'une autorité spéciale dans l'Église de Dieu?
- Oui; et l'Église ordonne que tous ceux qui enseignent en son nom s'en inspirent dans leur enseignement (Code de droit canonique, CIS 589 CIS 1366).
- Il n'y a donc rien de plus excellent que de vivre de cet enseignement?
- Il n'y a rien de plus excellent que de vivre de cet enseignement, car on est sûr de vivre alors dans la pleine lumière de la raison et de la foi.
- Quelle est la seconde vertu théologale?
- La seconde vertu théologale est la vertu d'espérance.
- Qu'est-ce que la vertu d'espérance?
- La vertu d'espérance est celle des trois vertus théologales qui fait que notre volonté, appuyée sur l'action de Dieu lui-même venant à notre secours, se porte vers Dieu tel que la foi nous le révèle, comme sur ce qui peut et doit être un jour notre bonheur parfait (II-II 17,1-2).
- Cette sorte d'espérance est-elle possible sans la foi?
- Cette vertu d'espérance est absolument impossible sans la foi, qu'elle présuppose nécessairement (II-II 17,7).
- Pourquoi dites-vous que cette vertu d'espérance est impossible sans la foi et qu'elle la présuppose nécessairement?
- Parce que c'est la foi seule qui donne à l'espérance son objet et le motif sur lequel elle s'appuie (II-II 17,7).
- Cet objet de l'espérance quel est-il?
- C'est premièrement et par-dessus tout Dieu lui-même, selon qu'il est à lui-même l'objet de son propre bonheur et qu'il daigne vouloir se communiquer à nous un jour dans le ciel pour nous rendre heureux de ce même bonheur (II-II 17,1-2).
- Peut-il y avoir aussi quelque chose, autre que Dieu ainsi considéré, qui puisse être objet de la vertu d'espérance?
- Oui, n'importe quel bien véritable peut être l'objet de la vertu d'espérance, pourvu seulement qu'il demeure subordonné à l'objet premier et principal qui est Dieu en lui-même (II-II 17,2 ad 2).
- Quel est le motif sur lequel s'appuie l'espérance?
- Le motif sur lequel s'appuie l'espérance n'est pas autre que Dieu lui-même se portant à notre secours par lui ou par ses créatures pour nous mettre à même de le posséder un jour dans le ciel à titre de récompense (II-II 17,2).
- L'espérance implique donc nécessairement, dans le motif sur lequel elle s'appuie, nos actions vertueuses et méritoires, faites par nous sous l'action de Dieu, nous aidant à le conquérir lui-même tel qu'il veut se donner à nous dans son ciel?
- Oui, l'espérance implique nécessairement, dans le motif sur lequel elle s'appuie, nos actions vertueuses et méritoires, faites par nous sous l'action de Dieu, nous aidant, par sa grâce, à le conquérir lui-même tel qu'il veut se donner à nous dans son ciel.
- Serait-ce un péché contre l'espérance de compter sur la possession de Dieu un jour et de la tenir comme possible pour nous, sans se mettre en peine de s'y préparer par une vie surnaturellement vertueuse?
- Oui, ce serait un péché contre l'espérance.
- Comment s'appelle ce péché?
- Il s'appelle la présomption (II-II 21,0).
- Est-ce le seul péché qu'on puisse commettre contre la vertu d'espérance?
- Non, il y en a encore un autre, qui s'appelle le désespoir (II-II 20,0).
- En quoi consiste le péché du désespoir?
- Il consiste en ceci: qu'en raison du bien si haut qu'est Dieu devant être possédé tel qu'il est en lui-même, ou en raison des difficultés qu' on constate autour de soi ou en soi pour la pratique d'une vie surnaturellement vertueuse, on fait à Dieu l'injure de penser que l'on n'arrivera pas soi-même à pratiquer cette vie et à conquérir ce bonheur; et l'on y renonce, s'abstenant désormais d'en appeler au secours de Dieu et de compter sur lui, comme s'il ne devait plus donner ce secours, quoi que l'on puisse faire d'ailleurs (II-II 20,1-2).
- Ce péché de désespoir est-il un péché particulièrement grave?
- Ce péché est en un sens le plus grave de tous: car, de soi, il rend impossible tout effort vers le bien surnaturel et fait que le pécheur se damne en quelque sorte lui-même (II-II 20,3).
- L'homme n'a donc jamais le droit de désespérer, quelques grandes que puissent être ses misères ou sa faiblesse morales?
- Non, l'homme n'a jamais le droit de désespérer; parce que la miséricorde de Dieu et sa puissance l'emportent à l'infini sur ces misères ou sur sa faiblesse à lui, quelque grandes qu' elles puissent être.
- Que faut-il donc que l'homme fasse quand il constate ses misères ou sa faiblesse et se sent comme accablé sous leur poids?
- Il doit tout de suite correspondre à l'action de la grâce qui l'invite toujours à se tourner vers Dieu, avec la ferme espérance que Dieu aura pitié de lui, l'aidera à se relever et lui donnera la force de vivre d'une vraie vie surnaturelle pour mériter de le posséder un jour dans le ciel.
- Pourriez-vous me donner une formule de l'acte d'espérance comme acte de la vertu théologale qu'on appelle de ce nom?
- Oui; et la voici sous forme d'hommage à Dieu: Mon Dieu, j'espère, d'une espérance invincible, que vous-même, par votre miséricorde et par votre puissance, vous m' aiderez toujours de votre grâce à me rendre digne, par une vie vraiment surnaturelle, de vous posséder un jour dans le ciel, et que vous vous donnerez en effet à moi pour me rendre heureux de votre propre bonheur, si seulement je ne désespère jamais de vous et que je m'abandonne à l'action de votre grâce.
- Cette formule de l'acte d'espérance peut-elle être abrégée encore?
- Oui, et la voici sous cette forme: Mon Dieu, j'espère en vous d'une sainte et invincible espérance.
- Quels sont ceux qui peuvent faire cet acte d'espérance?
- Tous les fidèles qui sont encore sur la terre peuvent faire cet acte d'espérance.
- Les bienheureux dans le ciel n'ont-ils plus la vertu d'espérance?
- Les bienheureux dans le ciel n'ont plus la vertu d'espérance; parce qu'ils possèdent désormais le bonheur de Dieu, absent encore pour tous ceux qui l'espèrent (II-II 18,2).
- Et les damnés, dans l'enfer, n'ont-ils plus rien de la vertu d'espérance?
- Non, les damnés, dans l'enfer, n'ont plus rien de la vertu d'espérance; parce que le bonheur de Dieu, objet principal de cette vertu, est à tout jamais impossible pour eux (II-II 18,2).
- Les âmes du purgatoire ont-elles la vertu d'espérance?
- Oui, les âmes du purgatoire ont la vertu d'espérance; mais l'acte de cette vertu n'est plus entièrement le même que pour les fidèles qui vivent sur la terre: si, en effet, elles attendent encore le bonheur de Dieu qu'elles n'ont pas, elles n'ont plus à compter sur le secours de Dieu pour le mériter, ne pouvant plus mériter désormais, et elles ne redoutent plus de le perdre, tout péché étant désormais impossible pour elles (II-II 18,3).
- Ce n'est donc que pour les fidèles qui vivent sur la terre que la vertu d'espérance doit avoir pour effet d'armer la volonté contre ce qui serait un excès, dans la crainte de ne point parvenir à posséder Dieu un jour?
- Oui, ce n'est que pour les fidèles qui vivent sur la terre que la vertu d'espérance doit avoir pour effet d'armer la volonté contre ce qui serait un excès, dans la crainte de ne point parvenir à posséder Dieu un jour (II-II 18,4).
- Y a-t-il une crainte qui soit toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d'espérance?
- Oui, il y a une crainte qui est toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d'espérance.
- Comment s'appelle cette crainte qui est ainsi toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d'espérance?
- C'est la crainte de Dieu appelée du nom de crainte filiale (II-II 19,1-2).
- Qu'entendez-vous par cette crainte de Dieu appelée du nom de crainte filiale?
- C'est la crainte qui fait qu'on se tient devant Dieu avec un saint respect, en raison de son excellence ou de sa bonté d'infinie majesté, et qu'on ne redoute rien tant que de lui déplaire ou de s' exposer à le perdre par ce qui nous empêcherait de le posséder éternellement au ciel (II-II 19,2).
- Y a-t-il une autre crainte de Dieu distincte de cette crainte filiale?
- Oui, on l'appelle la crainte servile (II-II 19,2).
- Que veut-on signifier par ces mots: crainte servile?
- On désigne par là un sentiment d'ordre inférieur, qui est le propre des esclaves, et qui fait qu'on redoute le maître à cause des peines ou des châtiments qu'il est à même d' infliger (II-II 19,2).
- La crainte des peines ou des châtiments que Dieu peut infliger a-t-elle toujours la raison de crainte servile?
- Oui, cette crainte des peines ou des châtiments que Dieu peut infliger a toujours la raison de crainte servile; mais elle peut ne pas avoir toujours le caractère défectueux qui implique le péché (II-II 19,4).
- Quand est-ce donc que la crainte servile a ce caractère défectueux qui implique le péché?
- C'est quand la peine ou le châtiment, ou la perte d'un bien créé quelconque, qui est l'objet de cette crainte, est chose qu'on redoute comme le mal suprême (II-II 19,4).
- Si donc on redoute ce mal, non pas comme le mal suprême, mais en le subordonnant à ce qui serait la perte du bien de Dieu aimé par-dessus tout, la crainte servile n'est pas chose mauvaise?
- Non; elle est même chose bonne, quoique cependant d'un ordre inférieur, et bien moins bonne que la crainte filiale (II-II 19,4 II-II 19,6).
- Pourquoi est-elle moins bonne que la crainte filiale?
- Parce que la crainte filiale ne se préoccupe en rien de la perte des biens créés pourvu que la possession du bien incréé qu'est Dieu lui-même lui demeure assurée (II-II 19,2 II-II 19,5).
- C'est donc uniquement la perte du bien infini qu'est Dieu lui-même ou ce qui pourrait compromettre sa possession parfaite, que redoute la crainte filiale?
- Oui, c'est uniquement la perte du bien infini qu'est Dieu lui-même ou ce qui pourrait compromettre sa possession parfaite, que redoute la crainte filiale (II-II 19,2).
- Cette crainte filiale a-t-elle quelques rapports avec le don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de crainte?
- Oui, cette crainte filiale a le rapport le plus étroit avec le don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de crainte (II-II 19,9).
- C'est donc à la vertu théologale de l'espérance que se rapporte tout spécialement ce don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de crainte?
- Oui, c'est à la vertu théologale de l'espérance que se rapporte tout spécialement le don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de crainte (II-II 19,0).
- En quoi consiste proprement ce don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de crainte?
- Il consiste en ce que par lui l'homme se tient soumis à Dieu et à l'action du Saint-Esprit, ne lui résistant pas, mais au contraire le révérant et évitant de se soustraire à lui (II-II 19,9).
- Où se trouve exactement la différence du don de crainte et de la vertu d'espérance?
- Cette différence se trouve en ceci, que la vertu d'espérance regarde directement le bien infini de Dieu à conquérir par le secours qui nous vient de lui-même, tandis que le don de crainte regarde plutôt le mal que serait pour nous le fait d'être séparé de Dieu et de le perdre, en se soustrayant, par le péché, au divin secours venu de lui pour nous conduire à lui (II-II 19,2).
- La vertu d'espérance est-elle supérieure au don de crainte?
- Oui, comme toutes les vertus théologales, du reste, sont supérieures aux dons; et aussi parce que la vertu d'espérance regarde le bien à posséder: tandis que le don de crainte regarde le mal que serait la privation d'un tel bien.
- La crainte, qui est le propre du don du Saint-Esprit, est-elle inséparable de la charité ou de l'amour parfait de Dieu?
- Oui, la crainte qui est le propre du don du Saint-Esprit est inséparable de la charité ou de l'amour parfait de Dieu; car elle a pour cause cet amour (II-II 19,10).
- Peut-elle exister avec l'autre crainte qui est la crainte servile, exempte cependant du caractère de crainte mauvaise?
- Oui, elle peut exister, au commencement, avec la crainte servile, exempte cependant du caractère de crainte mauvaise; et c'est pour cela qu'on l'appelle alors du nom de crainte initiale; mais, à mesure que la charité augmente, elle-même grandit et n'a plus enfin que son nom et son caractère très pur de crainte filiale ou chaste, toute pénétrée de l'amour de Dieu, considéré comme le seul vrai bien, dont la perte serait pour nous le mal suprême et en quelque sorte le seul vrai mal (II-II 19,8).
- Cette crainte existera-t-elle dans la patrie, au ciel?
- Oui, cette crainte existera dans la patrie, au ciel; mais dans son dernier degré de perfection et sans avoir tout à fait le même acte qu'elle a sur cette terre (II-II 19,11).
- Quel sera l'acte de la crainte filiale au ciel?
- Ce sera toujours en quelque sorte un acte de saint tremblement devant la grandeur infinie du bien divin et de sa majesté; mais non plus un tremblement de peur, et comme s'il était encore possible à la béatitude de le perdre; ce sera un tremblement d'admiration, faisant qu'on admirera Dieu comme existant infiniment au-dessus de la possibilité de la nature; car éternellement le bienheureux aura la conscience très vive que son infini bonheur ne lui vient que de Dieu (II-II 19,11).
- Y a-t-il, dans la loi de Dieu, quelques préceptes qui se rapportent à la vertu d'espérance et au don de crainte?
- Oui, il y a, dans la loi de Dieu, des préceptes qui se rapportent à la vertu d'espérance et au don de crainte; mais ces préceptes, comme du reste les préceptes relatifs à la foi, en ce qu' ils ont de tout premier, revêtent un caractère spécial, distinct du caractère des préceptes proprement dits, contenus dans la loi de Dieu (II-II 21,1 II-II 21,2).
- Quel est ce caractère spécial des préceptes de la foi et de l'espérance, en ce qu'ils ont de tout premier?
- C'est qu'ils ne sont point donnés par mode de préceptes; mais, sous forme de propositions, pour la foi; et sous forme de promesses ou de menaces, pour l'espérance et la crainte (II-II 22,1).
- Pourquoi ces sortes de préceptes sont-ils donnés sous cette forme spéciale?
- Parce qu'ils doivent nécessairement précéder les préceptes proprement dits, contenus dans la loi (II-II 22,1).
- Et pourquoi ces premiers préceptes relatifs à la foi et à l'espérance ou à la crainte, doivent-ils précéder nécessairement les préceptes proprement dits, contenus dans la loi?
- Parce que l'acte de foi fait que l'esprit de l'homme est incliné à reconnaître que l'auteur de la loi est tel que l'on doit se soumettre à lui; et l'espérance de la récompense ou la crainte du châtiment fait que l'homme est amené à observer les préceptes (II-II 22,1).
- Et quels sont les préceptes proprement dits qui constituent la substance de la loi?
- Ce sont ceux qui sont imposés à l'homme, ainsi soumis et prêt ou disposé à obéir, pour ordonner et régler sa vie, surtout dans l'ordre de la vertu de justice.
- Ces derniers préceptes sont-ils ceux qui constituent le Décalogue?
- Oui, ces derniers préceptes sont ceux qui constituent le Décalogue.
- Les préceptes relatifs à la foi et à l'espérance ne sont donc pas proprement des préceptes du Décalogue?
- Non, les préceptes relatifs à la foi et à l'espérance ne sont pas proprement des préceptes du Décalogue; mais, d'abord, ils les précèdent et leur ouvrent la voie ou les rendent possibles; puis, dans les compléments ou les explications que les prophètes ou Jésus-Christ et les apôtres ont donnés à la loi de Dieu, ils se présentent eux-mêmes sous des formes nouvelles, revêtant à leur tour le caractère d'admonitions ou de préceptes formels complémentaires (II-II 22,1 ad 2).
- Rien donc n'est plus nécessaire, ni plus rigoureusement voulu de Dieu et ordonné par lui à l'homme, que la soumission absolue de l'esprit de l'homme à Dieu par la foi, et l'acte d' espérance appuyé sur le secours de Dieu en vue de Dieu à conquérir par une vie toute surnaturelle?
- Oui, rien n'est plus nécessaire, ni plus rigoureusement voulu de Dieu et ordonné par lui à l'homme que la soumission absolue de l'esprit de l'homme à Dieu par la foi, et l'acte d' espérance appuyé sur le secours de Dieu en vue de Dieu à conquérir par une vie toute surnaturelle.
- Est-il une vertu spéciale qui ait précisément pour rôle et pour mission de faire que l'homme vive ainsi d'une vie toute surnaturelle en vue de Dieu à conquérir?
- Oui, et cette vertu s'appelle la charité.
- Qu'est-ce donc que la charité?
- La charité est une vertu qui nous élève à la vie d'intimité avec Dieu en vue de lui-même selon qu'il est son propre bonheur et qu'il a daigné vouloir nous le communiquer (II-II 23,1).
- Que suppose en nous cette vie d'intimité avec Dieu à laquelle nous élève la vertu de charité?
- Cette vie d'intimité avec Dieu suppose en nous deux choses: d'abord, une participation de la nature divine, qui divinise notre nature et nous élève, au-dessus de tout ordre naturel, soit humain, soit angélique, jusqu'à l'ordre qui est propre à Dieu, faisant de nous des dieux et nous donnant d'être de sa famille; ensuite, des principes d'action, proportionnés à cet être divin, qui nous mettent à même d' agir, en véritables enfants de Dieu, comme Dieu agit lui-même, le connaissant comme il se connaît, l'aimant comme il s'aime, et pouvant jouir de lui comme il en jouit lui-même (II-II 23,2).
- Ces deux ordres de biens sont-ils indissolublement liés à la présence de la charité dans l'âme?
- Ces deux ordres de biens sont indissolublement liés à la présence de la charité dans l'âme; et la charité elle-même n'en est que le couronnement.
- Il est donc vrai toujours que quiconque a la charité dans l'âme a aussi la grâce sanctifiante et les vertus et les dons?
- Oui, quiconque a la charité dans l'âme a toujours nécessairement la grâce sanctifiante et les vertus et les dons (II-II 23,7).
- La charité est-elle la reine de toutes les vertus?
- Oui, la charité est la reine de toutes les vertus (II-II 23,6).
- Pourquoi dites-vous que la charité est la reine de toutes les vertus?
- Parce que c'est elle qui les commande toutes et les fait agir en vue de la possession de Dieu qui est son objet propre (II-II 23,6).
- Comment la charité adhère-t-elle et s'unit-elle à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre?
- C'est par l'amour que la charité adhère et s'unit à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre (II-II 27,0).
- En quoi consiste cet acte d'amour par lequel la charité adhère et s'unit à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre?
- Il consiste en ce que l'homme, par la charité, veut à Dieu ce bien infini qui est Dieu lui-même; et qu'il veut pour soi ce même bien qui est Dieu étant à lui-même son propre bonheur, (II-II 25,0 II-II 27,0).
- Quelle différence y a-t-il entre ces deux amours?
- Il y a cette différence, que l'un est un amour de complaisance en Dieu, selon qu'il est heureux lui-même; et l'autre, un amour de complaisance en Dieu, selon qu'il est notre propre bonheur.
- Ces deux amours sont-ils inséparables dans la vertu de charité?
- Oui, ces deux amours sont absolument inséparables dans la vertu de charité.
- Pourquoi dites-vous que ces deux amours sont inséparables dans la vertu de charité?
- Parce qu'ils se commandent l'un l'autre et qu'ils sont réciproquement cause l'un de l'autre.
- Comment montrez-vous qu'ils se commandent l'un l'autre et qu'ils sont réciproquement cause l'un de l'autre?
- C'est qu'en effet, si Dieu n'était pas notre bien, nous n'aurions aucune raison de l'aimer; et s'il n'avait en lui, comme dans sa source, le bien qu' il est pour nous, nous ne l'aimerions pas de l'amour dont nous l'aimons (II-II 25,4).
- Chacun de ces deux amours est-il un amour pur et un amour parfait?
- Oui, chacun de ces deux amours est un amour pur et un amour parfait.
- Chacun d'eux est-il un amour de la vertu de charité?
- Oui, chacun d'eux est un amour de la vertu de charité.
- Y a-t-il cependant un certain ordre entre ces deux amours; et lequel des deux tient la première place?
- Oui, il y a un ordre entre ces deux amours; et celui qui tient la première place est l'amour qui nous fait nous complaire en Dieu pour le bien infini qu'il est à lui-même.
- Pourquoi cet amour doit-il être le premier?
- Parce que le bien que Dieu est à lui-même l'emporte sur le bien que Dieu est pour nous: non que ce bien soit différent, car c'est toujours Dieu lui-même selon qu'il est en lui-même; mais parce qu' il est en Dieu d'une manière infinie et comme dans sa source; tandis qu'il n'est en nous que d'une manière finie et dérivée.
- L'amour de la charité porte-t-il encore sur d'autres que sur Dieu et sur nous?
- Oui, l'amour de la charité porte sur tous ceux qui possèdent déjà le bonheur de Dieu ou qui sont à même de le posséder un jour (II-II 25,6-10).
- Quels sont ceux qui possèdent déjà le bonheur de Dieu?
- Ce sont tous les anges et tous les élus qui sont au ciel.
- Quels sont ceux qui sont à même de le posséder un jour?
- Ce sont toutes les âmes de justes qui sont au purgatoire et tous les hommes qui vivent sur la terre.
- Il faut donc aimer de l'amour de charité tous les hommes qui vivent sur la terre?
- Oui, il faut aimer de l'amour de charité tous les hommes qui vivent sur la terre.
- Y a-t-il des degrés dans cet amour de charité que nous devons avoir pour d'autres que pour nous?
- Oui, il y a des degrés dans cet amour de charité; car nous devons nous aimer d'abord et surtout nous-mêmes; puis, les autres, selon qu'ils sont plus près de Dieu dans l'ordre surnaturel, ou selon qu' ils sont plus près de nous dans les divers ordres de rapports qui peuvent nous unir à eux; tels, par exemple, les liens du sang, de l'amitié, de la communauté de vie et le reste (II-II 26,0).
- Qu'entend-on signifier quand on dit que nous devons nous aimer d'abord et surtout nous-mêmes, après Dieu, dans l'ordre ou les degrés de l'amour de charité?
- Cela veut dire que nous devons avant tout et par-dessus tout nous vouloir à nous-mêmes le bonheur de Dieu, à la seule exception de Dieu, à qui nous devons vouloir ce bonheur antérieurement et de préférence à tout autre.
- N'est-ce que le bonheur de Dieu que nous devons nous vouloir à nous-mêmes et vouloir aussi aux autres, en vertu de la charité?
- C'est le bonheur de Dieu avant tout et par-dessus tout; mais nous devons ou pouvons nous vouloir aussi et vouloir aux autres, en vertu de la charité, tout ce qui est ordonné à ce bonheur de Dieu ou qui demeure dans sa dépendance.
- Y a-t-il quelque chose qui soit directement ordonné au bonheur de Dieu?
- Oui, ce sont les actes des vertus surnaturelles (II-II 25,2).
- Ce sont donc les actes des vertus surnaturelles que nous devons vouloir pour nous et pour les autres, immédiatement après le bonheur de Dieu et en raison de ce bonheur?
- Oui, ce sont les actes des vertus surnaturelles que nous devons nous vouloir et vouloir aux autres immédiatement après le bonheur de Dieu et en raison de ce bonheur.
- Pouvons-nous nous vouloir aussi et vouloir aux autres les biens temporels, en vertu de la charité?
- Oui, nous pouvons et quelquefois nous devons nous vouloir et vouloir aussi aux autres les biens temporels, en vertu de la charité.
- Quand est-ce que nous devons vouloir ces sortes de biens?
- Quand ils sont indispensables à notre vie sur cette terre et à la pratique de la vertu.
- Quand est-ce que nous pouvons les vouloir?
- Quand ils ne sont pas indispensables, mais qu'ils peuvent être utiles.
- S'ils étaient nuisibles au bien de la vertu, ne pourrions-nous plus nous les vouloir ou les vouloir aux autres, sans aller contre la vertu de charité?
- Non, si ces sortes de biens temporels deviennent un obstacle à la vie de la vertu et sont une cause de péché, nous ne pouvons plus les vouloir, ni pour nous, ni pour les autres, sans aller contre la vertu de charité.
- Pourriez-vous me donner une formule précise et exacte de l'acte d'amour qui constitue l'acte principal de la vertu de charité?
- Oui, et voici cette formule sous forme d'hommage à Dieu: Mon Dieu, je vous aime de tout mon coeur et par-dessus toutes choses, ne voulant pour moi d'autre bonheur que vous-même, et voulant ce même bonheur, avant tout et par-dessus tout, à vous-même, puis à tous ceux qui vous possèdent déjà ou que vous daignez appeler à vous posséder un jour.
- Que s'ensuit-il, dans l'âme, quand elle a la vertu de charité et qu'elle en produit vraiment l'acte principal?
- Il s'ensuit un premier effet qui s'appelle la joie (II-II 28,1).
- Cette joie, effet propre de la charité, est-elle absolue et sans aucun mélange de tristesse?
- Cette joie est absolue et sans aucun mélange de tristesse, quand elle porte sur l'infini bonheur que Dieu est à lui-même ou qu'il est à ses élus dans le ciel; mais elle est mélangée de tristesse, quand elle porte sur le bonheur de Dieu non encore possédé par les âmes du purgatoire ou par nous et tous ceux qui vivent encore sur la terre (II-II 28,2).
- Pourquoi, dans ce dernier cas, la joie de la charité est-elle mélangée de tristesse?
- Dans ce dernier cas, la joie de la charité est mélangée de tristesse en raison du mal physique ou du mal moral qui atteint ou qui peut atteindre ceux qui se trouvent dans ces divers états (Ibid.).
- Même alors, cependant, est-ce la joie qui doit dominer en vertu de la charité?
- Oui, même alors, c'est toujours la joie qui doit dominer en vertu de la charité; parce que cette joie a pour objet principal et pour première cause l'infini bonheur du divin ami jouissant éternellement du bien infini qui n'est autre que lui et qu'il possède essentiellement, à l'abri de tout mal (Ibid. ).
- Y a-t-il un autre acte ou un autre effet qui suive l'acte principal de la charité en nous?
- Oui; et cet acte ou cet autre effet s'appelle la paix (II-II 29,3).
- Qu'et-ce donc que la paix?
- La paix est la tranquillité de l'ordre ou l'harmonie parfaite, résultant, en nous et en toutes choses, de ce que toutes nos affections et les affections de toutes les autres créatures sont orientées vers Dieu, objet suprême de notre bonheur parfait (II-II 29,1).
- N'y a-t-il que ces deux actes intérieurs qui soient un effet en nous ou une suite de l'acte principal de la charité?
- Non; il y a encore un autre effet intérieur ou une autre suite de cet acte, et on l'appelle la miséricorde (II-II 30,0).
- Qu'entendez-vous par la miséricorde?
- J'entends, par la miséricorde, une vertu spéciale, distincte de la charité, mais qui en est le fruit, et qui fait qu'on s'apitoie sur la misère d'autrui, comme on le doit, étant donné qu' on est soi-même susceptible d'une semblable misère, ou à tout le moins, qu'on tient cette misère d'autrui, en quelque sorte, comme sa misère propre, en raison de l'amitié qui nous unit à lui (II-II 30,1-3).
- Cette vertu de la miséricorde est-elle une grande vertu?
- Oui, elle est même par excellence la vertu qui convient à Dieu, non quant au sentiment affectif de douleur ou de tristesse, qui ne saurait être en lui, mais quant aux effets que ce sentiment, mû par la charité, produit au-dehors (II-II 30,4).
- Parmi les hommes, cette vertu convient-elle surtout aux plus parfaits?
- Oui, parmi les hommes aussi, cette vertu convient aux plus parfaits; car plus un être se rapproche de Dieu, plus il faut que la miséricorde règne en lui, l'inclinant à subvenir partout, autour de lui, et selon l'étendue de ses moyens, soit spirituels, soit temporels, aux misères qu'il rencontre (II-II 30,4).
- La pratique de cette vertu serait-elle d'un grand secours pour l'établissement et l'affermissement de la paix sociale parmi les hommes?
- Oui, la pratique de cette vertu serait le moyen par excellence d'établir et d'affermir la paix sociale parmi les hommes.
- Est-ce qu'il peut y avoir aussi des actes extérieurs qui soient l'effet propre de la vertu de charité, en raison de son acte principal?
- Oui, et au premier rang de ces actes se trouve la bienfaisance (II-II 31,1).
- Qu'est-ce donc que la bienfaisance?
- La bienfaisance, comme son nom l'indique, est l'acte qui consiste à faire du bien (Ibid.).
- Cet acte est-il toujours l'acte propre de la seule vertu de charité?
- Oui, cet acte est toujours l'acte propre de la seule vertu de charité, quand on le prend sous sa raison absolue de bienfaisance (Ibid.).
- Peut-il être aussi l'acte d'autres vertus distinctes de la charité et sous sa dépendance?
- Oui, il peut être et il est toujours l'acte d'autres vertus distinctes de la charité, mais sous sa dépendance, quand à la raison générale de bien s'ajoute une raison spéciale et particulière, comme celle de chose due ou de chose nécessaire et dont on a besoin (Ibid.).
- Quelle vertu intervient dans l'acte de bienfaisance, quand à la raison générale de bien s'ajoute la raison spéciale de chose due?
- C'est la vertu de justice, qui intervient alors (II-II 31,1 ad 3).
- Et quelle vertu intervient dans ce même acte de bienfaisance, quand, à la raison générale de bien, se joint la raison spéciale de chose nécessaire ou dont on a besoin?
- C'est la vertu de miséricorde (Ibid. ).
- Comment s'appelle l'acte de charité qui consiste à faire du bien par l'entremise de la miséricorde?
- Il s'appelle l'aumône (II-II 32,1).
- Y a-t-il diverses sortes d'aumônes?
- Oui, il y a deux grandes sortes d'aumônes, qui sont les aumônes spirituelles et les aumônes corporelles (II-II 32,2).
- Quelles sont les aumônes corporelles?
- Les aumônes corporelles sont les suivantes: nourrir celui qui a faim; donner à boire à celui qui a soif; vêtir celui qui est nu; recevoir l'étranger; visiter celui qui est infirme; racheter les captifs; donner aux morts la sépulture (II-II 32,2).
- Et les aumônes spirituelles, quelles sont-elles?
- Ce sont: la prière, la doctrine, les conseils, la consolation, la correction, la remise de l'offense (II-II 32,2).
- Toutes ces aumônes sont-elles d'une grande importance?
- Oui, toutes ces aumônes sont d'une grande importance, et nous voyons par l'Évangile qu'au jour du jugement c'est par elles que sera motivée la sentence de l'éternelle condamnation ou de l'éternelle récompense.
- Quand est-ce qu'il y a une obligation stricte et grave de faire l'aumône?
- Il y a une obligation stricte et grave de faire l'aumône toutes les fois que le prochain est dans un besoin pressant, spirituel ou corporel, et qu'il n'y a que nous pour le secourir (II-II 32,5).
- Bien qu'il n'y ait pas immédiatement, d'une façon déterminée, un besoin pressant à secourir, y a-t-il cependant obligation stricte et grave à ne pas laisser inutiles, pour le bien du prochain ou de la société, les dons spirituels ou temporels qu'on a reçus de Dieu en surabondance?
- Oui, bien qu'il n'y ait pas immédiatement et d'une façon déterminée un besoin pressant à secourir, il y a cependant obligation stricte et grave à ne pas laisser inutiles, pour le bien du prochain ou de la société, les dons spirituels ou temporels qu'on a reçus de Dieu en surabondance (II-II 32,5-6).
- Parmi les diverses aumônes, y en a-t-il une qui soit particulièrement délicate et importante?
- Oui, c'est la correction fraternelle (II-II 33,1).
- Qu'entendez-vous par la correction fraternelle?
- J'entends cette aumône spirituelle qui est ordonnée proprement à guérir le mal du péché en celui qui pèche (II-II 33,1).
- Cette aumône est-elle un acte de la vertu de charité?
- Cette aumône est au premier chef un acte de la vertu de charité, par l'entremise de la miséricorde, avec le concours de la prudence qui doit proportionner les moyens à cette fin aussi excellente que délicate et difficile (II-II 33,1).
- La correction fraternelle est-elle chose de précepte?
- Oui, la correction fraternelle est obligatoire et de précepte; mais elle ne l'est comme telle, qu'autant qu'elle s'impose à nous selon les circonstances pour retirer notre frère d' un mal qui engage son salut (II-II 33,2).
- Quels sont ceux qui sont tenus à la correction fraternelle?
- Tout homme qui est animé de l'esprit de charité et qui, par suite, n'a pas à se reprocher à lui-même ce qu'il peut apercevoir de grave dans le prochain, est tenu d' avertir ce prochain, quel qu'il soit, même s'il est son supérieur, à charge toutefois d'y apporter tous les égards voulus et pourvu qu'il y ait un espoir fondé que le prochain s' amendera; dans le cas contraire, il est dispensé de son obligation et doit s'abstenir (II-II 33,3-6).
Caté Somme - 4. Des préceptes relatifs à la foi - de l'enseignement catéchistique et de la Somme de saint Thomas d'Aquin